Intervista a Diego Fusaro, “Minima Mercatalia”

Martedì 11 dicembre, presso la galleria d’arte Palazzo Margutta a Roma, abbiamo intervistato Diego Fusaro, ricercatore all’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano, al termine dell’evento “Filosofia e Riconoscimento: Hegel, Marx e il Capitalismo”. La discussione prendeva le mosse dalla presentazione del suo testo, edito Bompiani, “Minima Mercatalia”, e da quella del libro della giornalista Valentina Cordero “La libertà come riconoscimento: Taylor interprete di Hegel”, per la collana I Cento Talleri de Il Prato. Presenziava il prof. Giuseppe Girgenti, sempre dell’Università San Raffaele. Diego Fusaro è inoltre autore e curatore di numerose pubblicazioni per Bompiani e creatore del sito di filosofia Filosofico.net. Di seguito riportiamo l’intervista.

 

Allora Diego, intanto benvenuto a Roma. Volevamo iniziare con delle domande di carattere generale per una presentazione del tuo libro. Intanto, tu in “Minima Mercatalia” cerchi di fare una periodizzazione filosofica del capitalismo; come si differenzia dagli altri generi di periodizzazione dello stesso fenomeno e a che cosa serve.

<<Periodizzazione filosofica perché oggi in circolazione vi sono molteplici periodizzazioni del capitalismo storiche, sociologiche, economiche. Mancano invece periodizzazioni filosofiche, dove per periodizzazione filosofica bisogna intendere una scansione basata, potremmo dire, su concetti filosofici: un po’ come fa Hegel, che scandisce la storia in senso filosofico, seguendo la logica di sviluppo più che i singoli accadimenti. In particolare, il mio armamentario concettuale nel libro, è marxiano e insieme hegeliano: marxiano per la vis anticapitalistica; hegeliano perché impiego l’armamentario concettuale di Hegel (nella fattispecie la dialettica) per fare la periodizzazione, che infatti articolo in tre fasi ultra-hegeliane: capitalismo astratto, capitalismo dialettico e, da ultimo, capitalismo speculativo, che è quello in cui stiamo vivendo noi oggi. Per cui questa è una novità a livello, potremmo dire, di struttura del libro, una periodizzazione filosofico-hegeliana del capitalismo>>.

Come seconda domanda volevamo chiederti: tu parli di una fase pre – capitalistica, in cui vige essenzialmente una metafisica della finitudine che, nel passaggio alla fase capitalistica, diventa invece una metafisica dell’illimitatezza. Perché ci si sposta da una misura del finito ad una non-misura dell’infinito e quali conseguenze comporta.

<<Il secondo capitolo del libro è interamente dedicato al mondo greco, proprio perché esso ci mostra, nel modo più magnifico e lampante, la cosa che oggi negano gli economisti: cioè il fatto che non siamo sempre vissuti nel capitalismo, questo è il punto fondamentale. Il capitalismo non è eterno, ma storicamente determinato (ha una nascita e, verosimilmente, avrà anche una fine). Per gli economisti e per l’ideologia in generale, il capitalismo esiste in maniera naturale come mondo già da sempre dato, come modo naturale (e dunque come solo modo possibile) di abitare e pensare il mondo. Tramite questo capitolo, invece, ho mostrato che l’umanità per molta parte della sua avventura non è vissuta nel capitalismo: il mondo greco ne è la magnifica rappresentazione. I greci vivono in quella che io chiamo “la metafisica della giusta misura”, che è un po’ il concetto generale che fa da sfondo a tutte le realizzazioni culturali, artistiche, urbanistiche del mondo greco; dove per metafisica della misura, intendo il fatto che i greci pensavano il giusto limite. Pensa, per esempio, all’arte greca come giusto equilibrio delle parti, pensa alla tragedia che scaturisce sempre quando gli individui trascendono il giusto limite, ma anche la commedia che nasce quando gli individui superano i giusti limiti e fanno ridere, precipitano in situazioni comiche; ma  pensa anche ai pitagorici per fare un esempio: il numero, la misura come struttura stessa ontologica della realtà. Questo è il movimento fondamentale del libro: mostrare che il capitalismo nasce a un certo punto della storia umana, cioè ha una genesi storica determinata e, verosimilmente, avrà anche una fine storica determinata, cioè può essere tolto in quanto storicamente determinato. Sul perché il capitalismo in concreto venga al mondo ci sono molteplici interpretazioni anche in conflitto tra loro. Io mi limito a riscontrare che a un certo punto dell’avventura umana e essenzialmente a partire dalla modernità (che è un modo pudico e al tempo stesso tautologico che non dice nulla e che nasconde in realtà il fatto che quello che noi chiamiamo modernità è il capitalismo) l’umanità abbandona la giusta misura e si consegna alle logiche illogiche della illimitatezza: il capitalismo non è una questione economica, come ci dicono gli economisti, è una questione filosofica, è la prima società umana in cui domina a livello reale e simbolico la dismisura, la fatica di Sisifo della produzione illimitata e fine a se stessa. Se tu fai caso, tutte quelle che per i Greci erano le punizioni inflitte dagli dei erano sempre pensate come illimitatezza: Sisifo, Tantalo, Prometeo. Noi moderni all’interno del capitalismo assumiamo questi che per i Greci erano supplizi divini come un modo naturale di vivere e di pensare>>.

Cito dall’ultimo paragrafo del capitolo 4. “Un trionfo della scienza tedesca: Marx idealista”. A noi studenti di filosofia dell’Università di Tor Vergata, questo titolo ha colpito molto: perché definisci Marx un idealista? 

<<Ovviamente Marx si autocertificava come materialista; parlava della propria filosofia come concezione materialistica della storia (“materialismo storico” è espressione di Engels). Però Marx stesso ci dice che non si può credere che la personalità di uomo si esaurisca in quello che lui dice di se stesso. Cioè, appunto, in qualche misura anticipa la psicanalisi freudiana: il soggetto non dice mai in maniera trasparente ciò che è, costruisce, rielabora … e già questo ci permette di mettere in dubbio la validità del discorso di Marx su se stesso. Dov’è che Marx è idealista? Compendierò la questione, che altrove ho argomentato più estesamente e che presto metterò a tema in un libro dedicato a idealismo e prassi (tutto dedicato a Fichte, Marx e Gentile), in questa maniera. Marx è idealista almeno in due sensi: nel senso hegeliano, per cui, potremmo dire, la scienza è scienza filosofica della totalità, quindi appunto implica un andare al di là dei confini dell’intelletto astratto per conoscere la totalità (e nel caso di Marx è la totalità della storia umana passata e presente, come in Hegel, e addirittura futura, laddove in Hegel non c’era la possibilità di conoscere anche la storia futura, dato che “la nottola di Minerva spicca il suo volo sul far della sera”). Quindi c’è l’idea di conoscere la totalità a partire da un principio solido e incrollabile come nell’idealismo: questo principio è il rapporto tra struttura e sovrastruttura. Ma poi Marx è idealista totale nel senso anche di Fichte: per cui, se leggete le undici Tesi su Feuerbach, vi accorgerete che pulsa un cuore idealistico in quel testo. Questo perché tutta la critica che Marx fa al materialismo di Feuerbach è una critica di totale sapore fichtiano: il materialismo è un dogmatismo perché pensa l’oggetto come un dato di fatto slegato dalla storia, dalla prassi e dall’attività umana. Invece il vero modo di pensare l’oggetto, dice Marx, è di pensarlo come esito di un fare, come produzione del soggetto che si oggettiva nella storia (prassi e storia vanno sempre insieme: l’oggetto non è un dato naturale ma è l’esito, storicamente mediato, di un fare). Il concetto di prassi, che non a caso Gramsci leggeva come il nucleo fondamentale della filosofia di Marx, è un concetto idealistico perché implica che la realtà non è morta oggettività ma è l’esito di un fare che si dipana temporalmente nella storia. Giovanni Gentile, che ha scritto il più bel libro di sempre su Marx, almeno in Italia, “La filosofia di Marx”, diceva che in Marx è chiarissimo che materialismo e prassi non stanno insieme. O materialismo o prassi, tertium non datur: una filosofia della prassi materialistica è una contraddizione. Come avrebbe detto lo stesso Fichte, o il dogmatismo o l’idealismo: il primo accetta l’esistente come materialità data, il secondo lo considera un prodotto sempre trasformabile dalla prassi dell’Io. Appunto, il modello di Marx, implicito, non ammesso, è la “Prima introduzione alla Dottrina della scienza” di Fiche del 1797, in cui appunto si dice testualmente questo: il dogmatico è colui che pensa che ci sia un mondo oggettivo dato che ci determina; l’idealista è colui che pensa, invece, che c’è un agire umano libero che determina l’oggetto e lo cambia, lo trasforma, secondo l’undicesima Tesi su Feuerbach. Per cui io penso che si debba, oggi più che mai, per usare una frase stessa di Marx, non limitarsi ad interpretare Marx ma trasformarlo, sottrarlo a questa visione, potremmo dire, inerziale, pregiudiziale, che lo vede come un materialista. Noi pensiamo che il materialismo sia un modo di pensare rivoluzionario, ma non è così: il materialismo è il mondo e il modo di pensare che pensa il mondo come materia data che deve essere rispecchiata; è l’idealismo solo che pensa la prassi e la rivoluzione, questo è il punto fondamentale, perché appunto il materialismo pensa il mondo come dato, deve essere rispecchiato. Non a caso l’odierno ultracapitalismo riduce tutto a materialità mercificata, laddove invece l’idealismo ammette che la prassi è il fondamento stesso della realtà. Per cui dire che Marx è idealista significa non dire che Marx è conservatore o reazionario, ma dire che Marx è rivoluzionario e rivoluzionari sono anche Fichte e Hegel>>.

Passiamo ora ad una domanda un po’ più kantiana, se vogliamo, in riferimento al tuo precedente libro “Essere senza Tempo”. In una società capitalista, che accelera i ritmi temporali e riduce i limiti spaziali, la perdita di queste due categorie – spazio e tempo – cosa comporta e da cosa vengono sostituite?

<<Io penso che oggi ne abbiamo persa solo una in verità, per cui l’altra domina in maniera totale: abbiamo perso il tempo, viviamo solo nello spazio. Oggi la dimensione temporale della storicità si contrae fino a sparire. Con l’epoca della globalizzazione, si impone solo lo spazio; lo spazio unico globalizzato di un mondo ridotto a piano liscio per lo scorrimento illimitato delle merci. A sparire è il tempo, come storicità e come dimensione del divenire e del poter essere altrimenti, perché la storicità implica proprio questo: la possibilità della trasformazione e quindi la non definitività dell’assetto esistente delle cose. Proprio per questo, oggi il pensiero capitalistico deve neutralizzare la storicità. Il mio libro “Essere senza Tempo”, oltre a fare il verso a Heidegger, esprime il fatto che l’uomo contemporaneo è senza tempo in questo senso: il capitalismo, imponendoci i suoi ritmi puramente produttivi, ci costringe a vivere senza tempo, ovvero ci coarta a vivere i suoi ritmi frenetici della produzione e del consumo – pensate all’immagine pionieristica di Charlie Chaplin in “Tempi Moderni”, ai romanzi di Émile Zola, a “Il giro del mondo in 80 giorni” – una corsa contro il tempo. Fretta e accelerazione, ma poi, anche qui dialetticamente unità degli opposti, il capitalismo ci priva del tempo storico: questa fretta è puramente carica di presente, riproduce sempre più velocemente l’esistente, cioè la società dei consumi, e desertifica il futuro. Ci affrettiamo sempre più per non andare da nessuna parte, ossia per rimanere esattamente dove siamo, nel mondo saturato dalla forma-merce. Il capitalismo è, dunque, fretta senza storicità e questo si lascia ben descrivere in un’immagine un po’ prosaica ma efficace: il tapis roulant, in cui si corre sempre più in fretta per rimanere nello stesso posto, immobili nel nostro presente. Il capitalismo ha bisogno della fretta di produzione e di consumo – si pensi alla moda e al modo in cui si dichiarano obsolete merci che sono in realtà ancora pienamente funzionali per rincorrere sempre più in fretta il consumo. Fatta questa operazione, si desertifica il futuro: non c’è, infatti, un futuro in nome del quale velocizzare l’andamento, è una fretta nichilistica perché priva della passione progettuale per l’avvenire che aveva caratterizzato invece Fichte, Marx e la stagione moderna. Accelerazione senza futuro e nichilismo della fretta, come spiego nel libro, conducono alla contrazione della dimensione storica e ci portano all’odierno deserto dell’eterno presente>>.

 

In questa prospettiva potremmo dire che l’esser-gettati heideggeriano è una conseguenza della società capitalistica?

<<Io penso che questa tua domanda tocchi un punto fondamentale del capolavoro di Heidegger, “Essere e Tempo”, che è una delle più grandi opere del Novecento. Heidegger mette in luce in quell’opera categorie esistenziali che sono anche categorie di critica della inautenticità del mondo capitalistico. Il mondo capitalistico è il mondo inautentico per eccellenza, perché ci costringe alla dimensione spersonalizzata del “si dice”, “si pensa”, “si fa”, chiacchiera, equivoco, curiosità; ci costringe cioè alla dittatura della pubblicità – come dice Heidegger nel testo “il livellamento imposto dalla pubblicità”. Quello capitalistico, inoltre, è un mondo inautentico perché riproduce serialmente l’esistente così com’è. Il capitalismo è un mondo, marxianamente, alienato e, heideggerianamente, inautentico. L’essere gettati è una condizione esistenziale, certo, perché noi possiamo decidere su tutto, ma non su due cose fondamentalmente: sulla nostra morte  e, ancora di più, sulla nostra nascita. Nessuno ci ha interpellati, nessuno ci ha chiesto “Vuoi venire al mondo?”. A me non l’hanno mai chiesto, anche se personalmente avrei detto di sì perché comunque è una bella esperienza prendere parte attivamente alle lotte e al pensiero di questo mondo; però non me l’hanno chiesto e Heidegger, infatti, dice una cosa esistenziale, filosoficamente vera. Però, appunto, la gettatezza, la Geworfenheit, esprime una caratteristica, che va oltre Heidegger ma che è tipica della insensatezza capitalistica: la causalità pura, in un mondo in cui non si produce per soddisfare bisogni, ma si lascia tutto abbandonato alla sfida per l’esistenza>>.

Nella fretta capitalistica, come spiegato nei tuoi libri, la filosofia ha un ruolo progettuale, nel senso che offre un’alternativa a quello che è il presente statico. Che alternativa può offrire, oltre alla critica “glaciale” del capitalismo, la filosofia? Cosa consigli a noi studenti di filosofia che ci troviamo davanti una società capitalistica?

<<Io in questo, più che hegeliano o marxiano, sono fichtiano, cioè penso che i giovani siano la categoria fondamentale a cui fare riferimento. Tant’è che se Marx parlava di rivoluzione, Fichte usa un’espressione ancora più bella: “ringiovanimento del mondo”, con l’idea che i giovani dovessero cambiare il mondo – infatti nei suoi scritti Fichte si rivolge continuamente ad essi, considerandoli una forza autenticamente rivoluzionaria. Oggi, purtroppo, la nostra generazione – e mi permetto di includermi nella vostra stessa generazione – è paradossale perché, potremmo dire usando un lessico marxiano, integrata nella sovrastruttura ma disintegrata nella struttura. Disintegrata nella struttura perché non abbiamo un lavoro fisso e non abbiamo la possibilità di progettare liberamente il futuro, cosa che si può fare solo se c’è la garanzia del posto fisso che ci permetta stabilità. Per questo io dico che il lavoro precario è la forma lavorativa più meschina dal tempo dei sumeri ad oggi; è una schiavitù perfetta quella del lavoro precario, perché ti rende sempre disponibile alla “chiamata” del capo e, di più, ti priva di ogni possibilità di progettarti l’esistenza. Oltre a costringerci a questo schifo, ci dicono che il problema era il fascismo, il nazismo o il comunismo, che certamente sono stati problemi nel Novecento, ma sono problemi per fortuna estinti. Il mio problema non è il fatto che ci sia il fascismo o il comunismo o il nazismo, il mio vero problema è l’oggi, e si chiama capitalismo: il mio problema, in altri termini, è  il fatto che non ci sia lavoro, che a fine mese non arrivi lo stipendio, che si possa licenziare senza una giusta causa, che tutto – anche l’uomo – sia considerato merce. Per questo trovo indecente questa retorica di antifascismo, anticomunismo e antinazzismo, in assenza completa di fascismo, comunismo e nazismo. Il mio sospetto è che questi –anti servano a distogliere l’attenzione dalla vera contraddizione del nostro tempo, che si chiama capitalismo. Dicevamo della nostra generazione, integrata nella sovrastruttura e disintegrata nella struttura: i giovani purtroppo oggi patiscono tutte le contraddizioni del capitalismo, ma, come logica di pensiero, lo giustificano e pensano che sia il solo mondo possibile e che il problema siano, come dicevo prima, il fascismo, il comunismo, il nazismo. È per questo, appunto, che sono integrati nella sovrastruttura. Il mondo che li sfrutta, li domina e li priva del futuro è da loro vissuto come il migliore o, comunque, come il solo possibile, anche grazie alle prestazioni dell’industria culturale (tv, radio, giornali ci ripetono di continuo che questa è la sola realtà possibile). Come diceva Voltaire, mi ripeterò finché non sarò capito: il vero problema oggi è il capitalismo. Il fatto che oggi i comunisti vedano come unica contraddizione da combattere i fascisti, e viceversa, mi ricorda irresistibilmente l’immagine dei capponi di Renzo, nei Promessi Sposi, che si beccano a vicenda mentre vengono portati in pentola, nella pentola del capitalismo globale. Io penso che oggi, se c’è una cosa da fare anzitutto, è identificare la contraddizione principale, il capitalismo, e poi orientare di conseguenza quelle che Marx chiamava a suo tempo, con una formulazione molto felice, le “armi della critica”>>.

Grazie mille Diego.

Grazie a voi.

intervista a cura di Marco Di Giacomo e Clelia Crialesi

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